Fuochi blu di Hillman

the collage post Foto di Darren Danks da Pixabay

Occorre vedere ogni frammento della nostra vita e il sogno come mito e poesia.
Hillman parla di una base poetica della mente, ossia una psicologia radicata nell’estetica e nell’immaginazione, assumendo ogni cosa come poesia. Egli vuole liberare la coscienza dalla sua sottile crosta di letteralismo. L’anima, dice, trasforma gli eventi in esperienza. L’oggetto dell’esperienza è l’immagine. Questo lavoro si chiama archetipico perché negli eventi esso cerca le immagini che fanno emergere senso, valore e tutta la gamma dell’esperienza.
Concetti e idee della psicoanalisi vanno ascoltati come espressioni dell’immaginazione e letti come metafore. Anche le parole sono persone. Esse parlano, noi ascoltiamo. Le parole hanno integrità, una loro storia, una loro personalità. E l’immaginazione scorge l’anima anche nelle nostre parole.
Gli antropologi descrivono una condizione presso i popoli cosiddetti primitivi chiamata perdita dell’anima, in cui l’individuo è estraniato da sé, non riesce più a ritrovare il contatto né all’esterno con gli altri esseri umani né all’interno con se stesso. È incapace di partecipare alla vita sociale, ai riti e alle tradizioni.
L’anima non solo si può perdere, essa può anche essere posseduta, stregata, trasferita in un oggetto in un animale, in un luogo o in un’altra persona.
L’uomo che ha perduto l’anima ha perduto il senso di appartenenza sociale e il senso di comunione e di appartenenza con gli Dei.
Quasi tutte le lingue primitive posseggono elaborate concezioni di anima. Quest’ultima è un’idea differenziata che rimanda a una realtà dotata di grande impatto emotivo e pratico. L’anima è stata di volta in volta immaginata come l’uomo interiore e come la sorella e la sposa interiore e come la sorella o sposa interiore come il luogo o la voce di Dio dentro di noi.
I termini psiche e anima sono usati in modo intercambiabile benché la tendenza sia oggi a eludere l’ambiguità della parola anima ricorrendo alla più biologica, più moderna psiche. Psiche è intesa di solito come il naturale accompagnamento della vita fisica possibilmente riducibile a essa. Anima invece ha una valenza metafisica e romantica.
L’anima possiede una elevata importanza nelle gerarchie dei valori umani e spesso viene identificata con il principio vitale o con lo stesso principio divino.
Jung considerava le immagini fantastiche che attraversano i nostri sogni a occhi aperti e quelli notturni e che sono inconsciamente presenti in tutta la nostra coscienza come i dati primari della psiche.
Hillman usa l’espressione immagine fantastica in senso poetico, aventi origine autonoma ricchi di inventiva spontanei compiuti in se stessi e organizzati in configurazione archetipi.
Una psicologia dell’anima che abbia come suo fondamento una psicologia dell’immagine. Ciò che propongo è sia una base poetica della mente sia una psicologia che abbia il suo punto di partenza non nella fisiologia del cervello, non nella struttura del linguaggio, non nell’organizzazione della società o nell’analisi del comportamento, bensì nei processi di immaginazione.
La psicologia del profondo ha come oggetto i livelli inconsci della psiche.
Occorre immaginare gli archetipi come i modelli più profondi del funzionamento psichico, come la radice dell’umanità che governa le prospettive attraverso cui vediamo noi stessi e il mondo.
Tutti i discorsi sugli archetipi sono traduzioni da una metafora a un’altra. Anche le sobrie definizioni operative espresse nel linguaggio della scienza o della logica non sono meno metaforiche di un’immagine che presenti gli archetipi come idee radicali, organi psichici, figure del mito, stili tipici d’esistenza o fantasie dominanti che governano la coscienza.
L’archetipo in quanto creatore di un universo volto a tenere sotto il dominio del suo cosmo tutto ciò che facciamo vediamo e diciamo è paragonabile a un Dio.
C’è dentro ogni immagine un invisibile tessuto connettivo che ne costituisce l’anima, le immagini sono anime, nostro compito è rapportarci a esse a quel livello come anime.
Un’immagine è archetipo quando ha le seguenti caratteristiche:
● Una descrizione precisa dell’immagine
● Adesione a essa pur prestandole un orecchio metaforico
● Lo svelamento della sua intrinseca necessità
● L’esperienza della sua insondabile ricchezza analogica.

Nei moderni giochi linguistici le parole sono i fondamenti stessi dell’esistenza conscia e tuttavia sono anche disgiunte dalle cose e dalla verità. Nella moderna linguistica strutturale le parole non hanno un senso intrinseco, dal momento che le si può ricondurre tutte quante a unità fondamentali con caratteristiche pressoché matematiche. La nostra angoscia semantica ci ha fatto dimenticare che anche le parole bruciano e si fanno carne mentre parliamo.
Abbiamo bisogno di ricordare l’aspetto angelico della parola, di riconoscere le parole come portatrici autonome di anima tra una persona e l’altra. Abbiamo bisogno di ricordare che le parole non sono solo qualcosa che noi inventiamo o impariamo a scuola o che dominiamo pienamente in ogni momento. Le parole esercitano su di noi un potere invisibile.
La cura con le parole è anche la cura del nostro parlare, la rettificazione del linguaggio, la parola giusta.
La coscienza può essere fondata sull’anima anziché sull’Io.

Ciò che porta alla guarigione è una coscienza archetipica: è questa nozione di coscienza decisamente non appoggia sull’Io.
Se facciamo slittare ciò che poniamo come fondamento della coscienza dall’io all’archetipo dell’anima, dall’io all’anima, allora la relativizzazione dell’Io opus e meta della fantasia dell’individuazione diventa possibile fin dall’inizio.
Ci rendiamo conto che l’io e tutte le sue fantasie di sviluppo non sono mai stati il fondamento della coscienza, perché coscienza si riferisce a un processo che ha a che vedere più con le immagini che con la volontà, più con la riflessione che con l’attività ordinatrice, con lo sguardo riflessivo che penetra dentro la realtà oggettiva più che con la manipolazione della stessa.
La conoscenza che nasce dall’anima guarderebbe al mito che si manifesta nei mitologemi dei sogni e delle fantasie e nel disegno delle varie vite, laddove la coscienza dell’Io deriva i suoi orientamenti dai letteralismi delle sue prospettive, cioè da quella particolare fantasia che esse chiamano realtà.
Fondare la coscienza con l’anima è invece in sintonia con la traduzione neoplatonica, quella che oggi chiamiamo coscienza egoica sarebbe la conoscenza della caverna platonica, una coscienza sepolta nelle prospettive meno capaci di autoconsapevolezza.
La coscienza che nasce da Anima guarderebbe dunque al mito, quale si manifesta nei mitologemi dei sogni e delle fantasie è nel disegno delle varie vite: laddove la coscienza dell’Io deriva i suoi orientamenti dai letteralismi delle sue prospettive, cioè da quella particolare fantasia che essa chiama ” realtà “.
Jung ha descritto la psiche oggettiva policentrica. La luce della natura era multipla. Seguendo la descrizione dell’anima mundi attestata dalla tradizione, Jung scrisse del lumen naturale come di una molteplicità di coscienze parziali, come stelle o scintille o luminescenti occhi di pesce.
La restituzione di Dei e Dee come dominanti psichiche riflette correttamente sia la variegata bellezza di Anima/Animus sia la loro affascinante molteplicità, i loro conflitti, la loro mancanza di coerenza etica, la loro tendenza a farci sfondare nella vita per attirarci dentro la morte.
. Gli Dei per la psicologia non sono materia di fede né oggetto di culto. Sono, possiamo dire, aggettivi più che sostantivi; l’esperienza politeistica trova che l’esistenza è connotata dalla presenza di archetipi e nelle qualità dell’esistenza riconosce il volto di questo o quel Dio. Solo quando tali qualità sono letteralizzate, siamo costretti a immaginarle attraverso la categoria della fede religiosa.
Il politeismo è uno stile di coscienza che non andrebbe neppure chiamato politeistico perché a rigore storicamente quando regna il politeismo tale parola non esiste. Dove i daimones sono presenze viventi non si ha traccia di politeismo, panteismo, animismo e nemmeno di religione.
Le persone con le quali nei sogni mi trovo in comunicazione non sono rappresentazioni dei loro sé viventi, e neppure sono parti di me stesso. Sono immagini di ombre che svolgono ruoli archetipici, sono personale, maschere nella cui cavità è presente un numen.
Nei loro nomi ci sono le loro anime, il nome di un individuo e il suo ba erano intercambiabili come se potessimo ricevere i nostri veri nomi soltanto dal mondo infero e in relazione alla morte.
Il gergo professionale brulica di tecnicismi, ma si tratta di insetti effimeri che si alimentano del frutto sano.
Per noi le idee sono modi di considerare le cose. Le idee ci danno occhi, ci fanno vedere. La stessa parola idea rivela il suo intimo rapporto con la metafora visiva del conoscere, essendo connessa sia con il latino viceré sia con il tedesco conoscere. Le idee sono modi di vedere e di conoscere o di conoscere mediante un’attività di visione interiore. Le idee ci permettono di aver visione e mediante la visione noi possiamo conoscere. Le idee psicologiche sono modi per vedere e per conoscere l’anima, talché un mutamento nelle idee psicologiche significa che c’è un mutamento rispetto all’anima e un rispetto verso l’anima.
La parola idea deriva dal greco e significa sia ciò che si vede sia ciò con cui si vede.
Esse sono insieme la forma degli eventi, la loro costellazione in questo o quel modello archetipico, e i modi che ci consentono di vedere in trasparenza gli eventi fino al loro modello.
Perciò l’anima si manifesta nelle sue idee, che non sono soltanto idee o soltanto roba che si ha in testa e non devono essere liquidate con un BAH. Noi incarniamo queste idee e le attuiamo.
La moralità immaginativa non consiste essenzialmente nel mio giudicare se i daimones che scorgono siano buoni o cattivi e neppure nell’applicazione dell’immaginazione. Questa moralità consiste piuttosto nel riconoscere le immagini religiosamente come potenze che esprimono richieste. Jung attribuisce il momento morale all’Io che risponde, mentre io vorrei psicologizzare ulteriormente il problema domandandomi perché il problema morale sorga nella sua mente dopo l’incontro con le immagini.
Le nostre immagini sono i nostri custodi, così come noi lo siamo di loro. Dall’esterno l’apparire del Daimones sembra proporre il relativismo etico. In altre parole il problema del relativismo etico che compare ogni volta che si parli di pandemonio delle immagini e una pluralità di Dei.
Quando l’immagine è compresa allora diventa uno psicopompo, una guida con un’anima che ha una propria inerente limitazione e una sua necessità. È quest’immagine e nessun’altra, cosicché i problemi concettuali del pluralismo e del relativismo morale si dissolvono dinanzi all’effettivo coinvolgimento con l’immagine.
Se si studia Jung attentamente riguardo a perché uno intraprenda l’immaginazione attiva troviamo queste note fondamentali. Esse possono essere presentate come una via negativa di avvertimenti simile al misurato riserbo che impregna di pietà religiosa il modo analitico di Freud.
● L’immaginazione attiva non è una disciplina spirituale. Si lavora con le immagini che sorgono non con quelle speciali scelte da un maestro o da un codice.
● L’immaginazione attiva non è una prova artistica né una creazione di pittura, poesia. Si può dar forma estetica alle immagini anzi si dovrebbe farlo quanto più è possibile in modo estetico. Ma ciò in omaggio alle figure estese per dedizione a esse e per cambiare la bellezza non in omaggio all’arte.L’immaginazione attiva non mira al silenzio ma al discorso.
● Non è un’attività mistica che si compia con il fine dell’illuminazione o per raggiungere stadi elevati di coscienza.
● L’immaginazione attiva non è unattività psicologica.

La natura della mente ha una forma specifica: la forma dionisiaca. Dioniso può essere la forza che nella verde miccia spinge il fiore, ma questa forza non è cieca, ha una sua organizzazione interna in psicologia, questo linguaggio non si esprime secondo la genetica o la biochimica, con il codice del DNA ma direttamente nella forma d’arte peculiare a Dioniso, la poetica teatrale.
La coscienza dionisiaca comprende i conflitti nelle nostre storie attraverso tensioni drammatiche e non mediante opposizioni concettuali, siamo composti di agonie e non di polarità. La coscienza dionisiaca è la modalità che dà un senso alle nostre vite e ai nostri mondi attraverso la consapevolezza della mimesi riconoscendo che l’intera nostra storia clinica è una rappresentazione sia per tragedia, commedia, dramma pastorale, comico pastorale e che essere psicologico significa vedere me stesso nelle maschere di questa particolare finzione che è mio destino rappresentare.
Quello dell’immaginazione e di come svilupparla è forse un problema religioso, perché l’immaginazione acquista realtà soltanto se ci si crede. Come insegna la teologia, il credere è un atto di fede, ovvero è la fede stessa in quanto investimento primario di energia su una cosa a rendere realtà quella cosa.
Tale fede per il mondo immaginale, questo amore che trasforma le immagini in presenze, che le fa diventare esseri viventi o meglio rivela l’essere vivente naturalmente contenuto in esse altro non è che una remitologizzazione. I contenuti psichici diventano potenze, spiriti, Dei.
Il lavoro di fare anima si preoccupa essenzialmente di evocare la fede psicologica, quella fede che nasce dalla psiche e che si rivela come fede nella realtà dell’anima. Giacché la psiche è innanzitutto immagine e l’immagine è sempre psiche, questa fede si manifesta nell’accettazione della realtà delle immagini, essa è idolatra, eretica per i monoteismi aniconici della metafisica e della teologia. La fede psicologica comincia nell’amore delle immagini e fluisce soprattutto attraverso le forme delle persone presenti nelle fantasticherie, nelle fantasie, nelle riflessioni e immaginazioni.
La fede psicologica è riflessa in un Io che dà credito alle immagini e si rivolge a esse nella propria oscurità. La sua fiducia è riposta nell’immaginazione come sola realtà incontrovertibile offerta in modo diretto e immediatamente sentita.
Non immaginiamoci che Anima faccia da ponte e da mediatrice solo verso l’interno come una benefattrice sibillina che ci insegna tutte le cose che non sapevamo, come una piccola guida che ci tiene per mano. L’Anima può muovere anche in un’altra direzione. Può anche scatenare forze dell’inconscio collettivo, perché sul suo ponte si inseguono tumultuose fantasie, proiezioni , emozioni che rendono inconscia e collettiva la coscienza di una persona.

Un grido percorse la tarda antichità: “Pan, il grande è morto”, narra Plutarco nel tramonto degli oracoli; tuttavia il detto è divenuto esso stesso oracolare; fino a significare molte cose per molte persone in molti tempi. Una cosa era stata annunciata: la natura era stata privata della sua voce creativa. Essa non era più una forza indipendente e vivente di generativa.
Morto Pan, anche Eco morì; non potemmo più catturare la coscienza riflettendo entro i nostri istinti. Questi avevano perduto la loro luce e caddero facilmente nell’ascetismo seguendo come un gregge senza ribellione istintuale il loro nuovo pastore Cristo con i suoi nuovi metodi di gestione. La natura cessò di parlarci.
La persona di Pan il mediatore, come un etere che avviluppava invisibile tutte le cose naturali di un significato personale di lucentezza, era scomparsa. Le pietre divennero soltanto pietre, non erano più un dio e quell’altro dio, ma divennero simboli. Quando Pan è vivo, allora a ne la natura lo è, ed è piena di Dei, talché l’urlo della civetta è Atena e il mollusco sulla spiaggia è Afrodite. Una volta che Pan è morto, la natura può essere controllata dalla volontà del nuovo Dio, l’uomo modellato a immagine di Prometeo o Ercole che crea a essa e l’inquina senza alcun turbamento.
Quando l’umano perde la connessione personale con la natura personalizzata e l’istinto personalizzato, l’immagine di Pan e l’immagine del Diavolo si fondono. Perciò come è stato affermato più indietro, Pan ancora vive e non soltanto nell’immaginazione letteraria. Egli vive nel rimorso che ritorna nelle psicopatologie dell’istinto che si fanno avanti, come indica Roscher, innanzitutto nell’incubo e nelle qualità erotiche demoniache e paniche a esso associate.
Non c’è accesso alla mente della natura se manca la connessione con la mente naturale della ninfa. Ma quando la ninfa è diventata strega e la natura un morto campo oggettivo, ciò che abbiamo è una scienza naturale priva di una mente naturale. La scienza escogita altri metodi per divinare la mente della natura e il fattore ninfico diventa una variabile irregolare che va esclusa. La ninfa continua a operare nella nostra psiche. Quando attribuiamo valore magico alla natura, quando crediamo nei metodi di cura naturali e diveniamo nebulosamente sentimentali nei confronti dell’inquinamento e della conservazione della natura, quando ci affezioniamo a particolari alberi, angoli e vedute, quando cerchiamo di cogliere dei significati nel soffiare del vento o ci rivolgiamo agli oracoli in cerca di conforto, allora la ninfa sta compiendo la sua opera.
Proviamo a immaginare l’anima mundi come quella particolare scintilla d’anima, quell’immagine germinale che si offre nella sua forma visibile attraverso ogni cosa. Allora anima mundi indica le possibilità di animazione offerte da ciascun evento per come è il suo presentarsi sensuoso come volto che rivela la propria immagine interiore, insomma la disponibilità di ciascun evento all’immaginazione e la sua presenza come realtà psichica.
Tutte le cose mostrano un volto, il mondo essendo non solo un insieme di segni in codice di cui decifrare il significato, ma una fisionomia da guardare in faccia. In quanto forme espressive le cose parlano, mostrano nella forma lo stato in cui sono.
Alloro ci rendiamo conto di come ciò che la psicologia è stata costretta a chiamare proiezione altro non sia animazione, questa o quella cosa che spontaneamente prende vita, arresta attenzione, ci attira a sé. La luce improvvisa che accende una cosa tuttavia non dipende dalle sue proporzioni formali da qualità estetiche che la rendono bella, bensì dai movimenti dell’anima mundi che anima le proprie immagini e tocca la nostra immaginazione.
Una volta restituite all’anima le cose e la loro realtà psichica, essendo data con l’anima mundi, allora la loro interiorità e profondità non dipenderanno più dal loro fare esperienza di sé o dal loro essere dotate di intenzionalità, bensì da un’autotestimonianza di altro genere. Un oggetto testimonia di sé nell’immagine che offre e la sua profondità risiede nelle complessità di quell’immagine.
L’anima vuole le sue immagini e se non le trova fabbrica surrogati: tabelloni pubblicitari e scritte sui muri per esempio in Cina e nella Germania dell’Est, dove la pubblicità non c’è, ci sono molte scritte sui muri.
Questi segni lasciati nei luoghi pubblici, la cosiddetta deturpazione del patrimonio artistico, in realtà danno un volto ai muri impersonali o a statue fuori misura. Si direbbe che la mano dell’uomo voglia toccare e lasciare il suo tocco sia pure soltanto con imbrattamenti osceni e antiestetici scarabocchi.
L’ultima delle idee di anima che si riflettono in una città è quella di rapporti umani.. Le città hanno bisogno di luoghi dove le persone si incontrano e si guardano negli occhi. Importantissima nella vita urbana posti in cui si dà sfogo al pettegolezzo.
Servono anche luoghi per il corpo come andare a nuotare, pattinare.
Una città che trascura il benessere dell’anima spinge l’anima a cercarselo in maniere degradanti e ateriali nelle zone d’ombra dei suoi grattacieli scintillanti. Questo fenomeno tipico dei quartieri degradati non è solo un problema economico e sociale, è soprattutto un problema psicologico. L’anima deprivata di cuore si trasforma in un bambino pieno di rabbia. Aggredisce la città che l’ha spersonalizzata con furia spersonalizzata, con violenza rivolta contro quegli oggetti che sono il simbolismo stesso di una grigia e piatta mancanza d’anima. È istruttivo andare a vedere su che cosa gli abitanti delle città hanno diretto negli ultimi anni la loro rabbia e che cosa invece si sono mobilitati per proteggere.
Un tempo i barbari attaccavano la civiltà, venivano da fuori le mura. Oggi spuntano dal nostro grembo, sono cresciuti in casa nostra. Il barbaro è quella parte di noi alla quale la città non parla, quell’anima in noi che non ha trovato una casa nel territorio cittadino.
Il soffitto delle case è la zona più trascurata e dice molto sui nostri interni psichici. Se guardare in su è un gesto di aspirazione e orientamento verso il più alto ordine del cosmo, su un’immaginazione che si apre verso le stelle, i nostri soffitti riflettono una visione irrimediabilmente secolare, miope, utilitaristica, antiestetica. Guardiamo in su e la nostra testa si affaccia su uno spazio bianco e caotico e privo di senso.
I soffitti diventarono bianchi solo durante l’Illuminismo nel Diciottesimo secolo con il raffinarsi dell’arte dell’intonaco..
Il soffitto non deve essere un rettangolo bianco, ma una fantagoria di immagini.
Nella distinzione che egli fa tra anima e spirito nell’uso corrente spirito e anima sono pressoché intercambiabili. Ma questa distinzione è fondamentale per Hillman che vede gli atteggiamenti e le attività dello spirito specialmente dove lo spirito è scisso dall’anima.
L’anima, dice Hillman, con la sua metafora di picchi e valli risiede nelle valli dell’esperienza. È sempre incatenata alla vita del mondo, non può essere separata dal corpo. Le attività spirituali tendono a trascendere i confini della valle.
Il significato attuale del termine picco fu elaborato da Abraham Maslow, che a sua volta riecheggiava un’immagine archetipica perché i picchi sono stati sempre connessi con lo spirito fin dal Monte Sinai e dal Monte Olimpo, dal Monte Moriah del primo patriarca Abramo. L’esperienza del picco è un modo per descrivere l’esperienza pneumatica e che lo scalare le vette significa essere in cerca dello spirito oppure è la spinta dello spirito alla ricerca di se stesso. il linguaggio che usa Maslow per indicare l’esperienza del picco è un modo tradizionale di descrivere le esperienze spirituali. Maslow merita la nostra gratitudine per aver reintrodotto pneuma nella psicologia, anche se questa sua operazione comporta la vecchia confusione tra pneuma e psiche. Le valli proprio come tutto ciò che ha a che fare con l’anima hanno bisogno di essere immaginate con la maggior accuratezza possibile. Il termine valle ci viene dai romantici: Keats lo usa in una lettera: “Chiamate, vi prego, il mondo la valle del fare anima. Allora scoprirete a che serve il mondo”.
Tra il significato di vale e valley sono comprese intere sottocategorie che si riferiscono a tutte quelle cose tristi come il passare degli anni e la vecchiaia il mondo visto come luogo di preoccupazioni di dolore, di pianto oppure come scena di ciò che è mortale, terreno, umile, basso.
Il femminile lo troviamo nel Tao te ching VI, nelle metafore morfologiche freudiane dove la valle boscosa percorsa da un fiume e popolata di vita animale è un equivalente della vagina e anche nella mitologia che ci presenta le valli come i luoghi delle ninfe. Una delle spiegazioni etimologiche della parola ninfa considera queste figure come la peronizzazione di quelle velature, di quelle nuvole di foschia che quasi si aggrappano alle valli e ai fianchi delle montagne e alle sorgenti. Le ninfe ci impediscono di guardare lontano, ci rendono miopi, ci trattengono, niente visioni che spaziano lontano, niente proiezioni o profezie dai picchi.
L’anima si trova a suo agio nelle profonde valli ombrose. Là crescono torbidi e pesanti fiori impregnati di nero. Scorrono come tiepido sciroppo i fiumi e si riversano in immensi oceani di anima. Lo spirito è una terra di picchi alti bianchi e di laghi e fiori scintillanti come gioielli.
Dal punto di vista dell’anima e della vita nella valle, salire sulla montagna è sentito come una diserzione.
L’anima si manifesta nella lunga concava depressione che è la valle, quel chiuso abbattimento interiore che accompagna l’esaltazione dell’Ascensione. L’anima si sente lasciata indietro e la vediamo reagire con i risentimenti di Anima. Gli insegnamenti spirituali mettono spesso in guardia l’iniziato contro i rimuginamenti introspettivi, la gelosia, il rancore e la meschinità contro l’attaccamento a sensazioni e ricordi. Questi ammonimenti presentano un’accurata fenomenologia di come si sente l’anima quando lo spirito le dice addio.
La questione di cosa sia banale e cosa significativo dipende dall’archetipo che dà significato e questo, dice Jung, è il Sé. Una volta costellato il Sé, il significato ne consegue. Ma come per ogni evento archetipo anch’esso ha il suo lato sciocco e indifferenziato. Si può essere sopraffatti da una pienezza di significato mal riposta, inferiore, paranoide, così come si può essere sopraffatti dell’eros e la nostra anima essere sottoposta agli spasmi di un amore disperato, ridicolo.
Il compromesso tra lo spirito che si spinge verso l’alto da una parte e la ninfa la valle o l’anima dall’altra lo potremmo immaginare come il matrimonio Puer-Psiche. Di esso si è parlato in molti modi come nella favola di Amore e Psiche di Apuleio. Il punto essenziale di Anima è proprio quello che si è sempre detto a proposito della psiche, cioè che è insondabile, inafferrabile. L’anima l’archetipo della vita, come l’ha chiamata Jung, è quella funzione della psiche che è la sua vita effettiva, la confusione in cui essa si trova attualmente, la sua scontentezza, le sue disonestà e le sue elettrizzanti illusioni insieme alle speranze di un esito migliore come se il passato non esistesse.
Gli avversari dello spirito sono in primo luogo i contrasti sotto la sua pelle: gli umori del risveglio, i sintomi, le prevaricazioni in cui resta impigliato e la vanità. Questo combattere è un combattere contro Anima per vincerla o allontanarla, è un abbracciarsi stretto, teso, devoto in molte posizioni di rapporto dove la follia del Puer si scontra con la confusione e la deviazione psichica e dove questa follia è riflessa in quello specchio distorto.
Ecco in cosa consistono esattamente la lotta con l’anima e la psicoterapia come luogo di questa lotta: scoprire la propria follia, il proprio spirito con la sua unicità e vedere la relazione tra il proprio spirito e la propria follia che c’è follia nel proprio spirito e spirito nella propria follia.
Lo spirito rivolto verso la psiche anziché abbandonarla in favore dei luoghi alti e dell’amore cosmico trova sempre maggiori possibilità di vedere in trasparenza le opacità e gli offuscamenti della valle. La luce del sole penetra nella valle. La Parola prende parte al pettegolezzo e il chiacchiericcio.
Lo spirito chiede alla psiche di aiutarlo e non di distruggerlo, di soggiogarlo o di accantonarlo come stranezza o follia. E all’analista che agisce in nome della psiche non chiede di mettere l’anima contro l’avventura del Puer, ma di preparare il desiderio che ciascuno ha dell’altro.
Una volta che lo spirito si sia rivolto verso l’anima, questa può considerare in modo nuovo le proprie necessità, non più dei tentativi di adattarsi alle esigenze di civilizzazione di Era o all’insistenza di Venere che l’amore è il solo Dio o alle cure mediche di Apollo o persino al fare anima di Psiche. La psiche non presenta i suoi sintomi e le sue richieste nevrotiche perché s’impari soltanto l’amore o in funzione della comunità o di matrimoni e famiglie migliori o dell’indipendenza. L’anima chiede che le sue preoccupazioni non siano liquidate come cose banali ma vengano viste in trasparenza alla luce di prospettive più elevate e più profonde: le verticalità dello spirito.
Qui dobbiamo ricordare che le vie dell’anima e quelle dello spirito coincidono solo a volte e che la massima divergenza si ha in rapporto alla psicopatologia. Uno dei principali motivi per cui insisto sulla patoligizzazione è appunto l’esigenza di mettere in luce le differenze tra anima e spirito per porre fine alle frequenti confusioni tra psicoterapia e discipline spirituali.
La psiche, avendo un regno suo, ha anche una sua logica, la psicologia che non è una scienza di cose fisiche né una metafisica di cose spirituali. A questo regno appartengono anche le patologie psicologiche. Avvicinarsi a esse dall’uno o dall’altro lato, cioè vederle in termini di malattia medica o di sofferenza, peccato e salvezza religiosi manca il bersaglio dell’anima.
Il punto di vista spirituale si postula sempre come superiore ed è particolarmente a suo agio in una fantasia di trascendenza fra principi ultimi e assoluti.
Le immagini dell’anima mostrano innanzitutto delle connotazioni prevalentemente femminili. In greco psyche indica non solo l’anima ma anche una farfalla notturna e una fanciulla particolarmente leggiadra nella leggenda di Eros e Psiche.
Questa relazione è stata espressa anche mitologicamente sotto forma di legame tra l’anima e il mondo notturno, il regno dei morti e la luna. Possiamo ancora cogliere la natura più essenziale della nostra anima nelle esperienze di morte, nei sogni della notte e nelle immagini lunatiche della follia. Il modo dello spirito è quanto mai diverso. È pieno di immagini sfolgoranti di fuoco, di vento, di sperma. Lo spirito è rapido e rende vivo quello che tocca.
La sua direzione è verticale e ascendente: esso è diretto come una freccia affilata, come un coltello arid,o come la polvere fallica.
Sebbene ci siano molti spiriti e molti tipi di spirito, la nozione di spirito è venuta concentrandosi nell’archetipo apollineo, nelle sublimazioni delle discipline superiori e astratte, nella mente intellettuale, negli stati di raggiunta perfezione e purificazione.
È possibile avere esperienza dell’interazione tra anima e spirito. Nei momenti di concentrazione intellettuale o di meditazione trascendentale è l’anima che invade con impulsi naturali ricordi, fantasie e paure. In momenti di nuove intuizioni o esperienze psicologiche lo spirito vorrebbe immediatamente estrarre da esse un significato, metterle all’opera, concettualizzarle in regole.
L’anima resta aderente al regno dell’esperienza e alle riflessioni entro l’esperienza.
L’anima ci coinvolge nella massa confusa dei fenomeni e nel flusso delle impressioni, è la parte paziente di noi. L’anima è vulnerabile e soffre, è passiva e ricorda. Essa è acqua per il fuoco dello spirito, è come una sirena che inviti lo spirito eroico nelle profondità delle passioni per estinguere la sua certezza. L’anima è immaginazione, è un cavernoso deposito di tesori, confusione e ricchezza insieme. Lo spirito al contrario sceglie la parte migliore e si sforza di ricondurre tutto all’uno.

Il sale è la sostanza minerale o fondamento oggettivo dell’esperienza personale che rende possibile l’esperienza.
L’intero opus alchemico dipende dalla capacità di esperire soggettivamente. Colui che opera senza sale non farà mai levare i corpi morti.
In altre parole il sale agisce da terreno su cui poggia la soggettività, rende possibile ciò che la psicologia chiama il vissuto di un’esperienza. Dalla prospettiva del sale alchemico il vissuto soggettivo assume un significato radicalmente diverso da prima.
Il fatto che si ritorni sempre di nuovo a queste profonde ferite pieni di rimorso e rimpianto, di pentimento e desiderio di vendetta è indicativo di un bisogno psichico che trascende una mera meccanica coazione a ripetere. Vuol dire che l’anima possiede un impulso a ricordare, è come un animale selvatico che torna a leccare gli stessi terreni salati; l’anima si lecca le ferite per trarre da lì sostentamento. Noi produciamo sale quando soffriamo e elaborando le nostre sofferenze aggiungiamo sale guarendo, così l’anima della sua malattia dà carenza di sale.
Il sale non viene prodotto con il fuoco ma con successo dissoluzione. Il sale è solubile. Il piangere, il sanguinare, il sudare, l’orinare fanno affiorare il sale dalle sue miniere interiori sotterranee. Il sale si manifesta nei nostri umori che sono il fluido attraverso il quale esso affiora alla superficie.
. Noi tendiamo a fissarci sulla cosa che ci è stata fatta e sulla persona che ce l’ha fatta, risentimento di vendetta.
Nel battesimo cristiano si usa ancora toccare il corpo con il sale e nella Pasqua ebraica il sale viene mangiato a commemorazione del trauma. Il trauma è una cava di sale, è un luogo fisso per riflettere sulla natura e sul valore del mio essere personale di dove ha origine la memoria e ha inizio la storia personale. Quegli eventi traumatici fanno nascere nell’anima il senso di essere incarnata come soggetto esperiente sempre vulnerabile.
La patologizzazione non è solo presente in particolari momenti di crisi, ma esiste nella vita quotidiana di tutti noi. Essa si mostra in tutta la sua profondità nel senso della morte. Ciascuno di noi ha infatti una propria fantasia di malattia mentale.
Quando espelliamo da noi la nostra devianza interna per mezzo di queste esclamazioni riferite agli altri, riconosciamo nello stesso tempo che ciascuno di noi ha una seconda personalità deviante e bizzarra che offre una diversa prospettiva sulla nostra vita normale.
La immagini patoligizzante suscitano sensi di colpa.
La colpa e la patologizzazione possono essere così separate l’una dall’altra da rendere possibile sentirsi patologizzati e vulnerabili senza nello stesso tempo provare sensi di colpa.
La colpa allora viene addossata all’Io che non avrebbe dovuto venir meno, mancare. La patologizzazione rafforza così lo stile dell’Io e la colpa serve in aggiunta ad accrescere il senso d’importanza dell’Io, che diviene Super-Io incessantemente spinto a raddrizzare ciò che è storto.
Un’immagine malata non può non affliggere in modo vitale, perché la patologizzazione tocca appunto il nostro senso della vita. Essa guasta è rende vivi nello stesso tempo è una stimolazione mediante distorsione. Il senso di vitale afflizione che proviamo ci conduce a una reazione naturale. Proprio perché la fantasia o l’immagine onirica è così concretamente vivida e noi la sentiamo in modo così vitale che la nostra risposta è un’azione concreta di stile medico.
Le categorie di bene e male, salute e malattia sono qui del tutto irrilevanti. Al contrario noi riteniamo che in questa maniera viene espresso qualcosa di essenziale per la sopravvivenza della psiche, per la sua vita stessa e la sua morte, qualcosa che non potrebbe essere e spesso con il medesimo sottile e vitale impatto in nessun altro modo.
Jung disse che l’educazione del bambino ha inizio con l’educazione dei genitori e degli insegnanti e con l’istruzione elementare, non con quella superiore.
Un’educazione terapeutica deve in realtà guardarsi dall’orientamento nobilitante. La terapia è un’educazione che opera con le equivalenze, non con le conversioni, è una questione di puro baratro.
L’educazione tuttavia non può interrompersi là dove ha inizio. Per sua definizione l’educazione deve condurre fuori e conduce la semplice fantasia nell’immaginazione.
L’immaginazione fa da madre perché ha il proprio punto focale nel bambino, viene focalizzata dall’immaginazione.
Gli incontri quotidiani con la città del mondo sono momenti immaginativi per la mente del bambino. Per l’immaginazione il mondo stesso è una madre, una grande madre. Noi abbiamo la nostra culla nel linguaggio del mondo, siamo tenuti in braccio dalle sue istigazioni, nutriti dalle sue cose.
La terapia personale come cura e questa stessa nozione di cura non sono che una difesa apotropaica contro la Grande Madre, un bandire la città dallo studio dell’analista, può badare a noi per un po’ ma là fuori si stende il grande vasto mondo e soltanto il vasto mondo può curarci non della grande madre ma a mezzo di essa.
Ci basta soltanto ricordare che la città, la metropolis, significa alla sua radice una Madre mutevole, fluida, affollata. Noi siamo suoi figli e lei può nutrire la nostra immaginazione se noi nutriamo la sua. E quindi la magna mater non è la magna culpa.
Perché stiamo diventando una società di analfabeti? Il computer, la televisione sono gli effetti di una condizione precedente che li ha sollecitati. Queste cose vanno a colmare un vuoto che si è creato con il declino della capacità immaginativa.
Mettiamo nel lavoro la morale e ne facciamo un problema dimenticando che alle mani piace lavorare e che la mente è nelle mani. Un altro impedimento è la famosa idea di etica del lavoro che ne fa un dovere anziché un piacere. Bisognerebbe parlare di istinto del lavoro non di etica del lavoro e anziché riferirlo all’ambito del super Io, immaginarlo come un’attività dell’Es, una sorta di fermentazione che avviene istintivamente, spontaneamente, come la birra che fermenta o come il pane che lievita.
Il denaro è una realtà psichica e come tale dà luogo a divisioni e opposizioni al pari di altre realtà psichiche fondamentali che sono dominanti archetipiche e vanno facilmente soggette a interpretazioni che oppongono spirituale e materiale. Non solo poiché è una realtà psichica archetipica, il denaro sarà sempre intrinsecamente problematico perché le realtà psichiche sono complesse e complicate.
I denari non possono mai considerarlo come un equivalente che sta per questa o quella idea, scambio, energia, valor,e realtà, il male o che altro. È ramificato, è incerto, poliformo. In un certo momento il complesso del denaro può evocare Danea che attira in grembo Zeus sotto forma di pioggia di monete d’oro, può anche evocare Mida o Ermes.
Il ladro è proteiforme come il dio del mare, per quanti sforzi facciano con prezzi fissi, fatture periodiche, verifiche dei conti e libri mastri non riusciamo mai a far quadrare i rami del bilancio.
I denari sono le ricchezze di Plutone in cui stanno celate le immagini psichiche di Ade.
Gli uomini non parlano di sesso tra loro o almeno non gli eterosessuali. Le donne sì, con ricchezza di particolari, mentre gli uomini che lo fanno ne parlano solo con la compagna.
Tra uomini i discorsi di sesso sono vanterie da adolescenti.
Il sesso muto è una questione culturale.
Non si può parlare di pace o di disarmo in modo sensato se non penetriamo questo amore per la guerra. Senza entrare nello stato in cui l’anima è marziale, non potremo comprendere l’attrazione. E in questo speciale stato bisogna entrare ritualisticamente, dobbiamo essere arruolati e la guerra deve essere dichiarata. Proveremo ad andare alla guerra e questo in base al principio metodologico della psicologia, secondo cui qualunque fenomeno per essere compreso deve essere immaginato empaticamente.
Per conoscere la guerra dobbiamo entrare nell’amore per la guerra. Amore e guerra sono stati tradizionalmente abbinati nelle figure di Venere e Marte.
Noi nasciamo in una famiglia e a essa nella sua piena estensione alla fine ritorniamo quando siamo riuniti agli antenati. Tomba di famiglia sull’altare della famiglia, patrimonio famigliare, orgoglio familiare, segreti di famiglia.
La casa paterna è ciò che ci lasciamo alle spalle. Andare avanti significa andare via per non tornare più, tranne che dopo un fallimento o un divorzio.
La falsa identità. Durante l’infanzia si delineano alcuni tratti della personalità e incomincia a formarsi la nostra identità in base anche alle percezioni degli altri.

L’esistenza dei più trascorre fra simili: simili per reddito, per gamma e dislivelli di età, per gusti e linguaggio. Le persone che scegliamo di avere accanto non si spingono mai davvero oltre i nostri consueti confini psicologici
Il tormento dell’anima nel suo rapporto con l’eros è un tema fondamentale nella favola di amore e psiche.
Prima che divenga possibile il ricongiungimento, la psiche attraversa la notte oscura dell’anima, quella mortificata in cui essa sente la paradossale agonia di un potenziale gravido nel proprio intimo e un senso di colpevole e isolata separatezza. Il tormento continua fino a che l’opera dell’anima non è completata e la psiche è riunita a un eros trasformato. La loro lunga separazione, le fatiche di Psiche e i loro reciproci tormenti presentano le immagini dell’ossessione erotica in una gamma completa anche dei suoi aspetti sadomasochistici.
Il mito di tale processo predispone la sofferenza, tuttavia questa sofferenza non è cieca e tragica come in Edipo e nemmeno è la sopportazione dell’eroe nel ventre della balena. La sofferenza nella nostra favola ha a che fare con l’iniziazione, con la trasformazione della struttura della coscienza.
Dobbiamo poter comprendere in un nuovo modo ciò che avviene nella nostra vita e nel nostro lavoro analitico, vedere in modo diverso le donne che lasciano i loro figli per un amante, le donne che si innamorano della giovinezza, come gli uomini della bellezza; gli insopportabili triangoli e gelosie di cui soffriamo: i ripetitivi grovigli erotici essendo senz’anima e privi di riflessione psicologica conducono soltanto a una maggiore disperazione, i divorzi che diventano il sentiero necessario per lo sviluppo psichico quando in un matrimonio manca ogni possibilità erotica.
L’amore impossibile ci costringe sempre a una disciplina di interiorizzazione. Anima diviene psiche nell’immagine della persona impossibilmente amata, la quale tende a rappresentare il daimon che inibendo la coazione favorisce nuove dimensioni di consapevolezza psichica. Queste esperienze mostrano in modo quanto mai trasparente l’eros nell’atto di fare anima. Mostrano anche i controeffetti dell’anima sull’eros.
I mutamenti qualitativi si verificano quando si accettano come necessari per l’anima tutti i desideri, gli impulsi, gli attaccamenti e i bisogni dell’eros.
Eros è figlio di Caos e ciò indica che da ogni movimento caotico può nascere la creatività di cui si è andato parlando. Inoltre l’eros è sempre teso verso le proprie origini nel caos che cerca di ritrovare per rivivificarsi.